Christian Schenkermayr
Vom Inzesttabu zum „Märtyrertod“
Interreligiöse Störungen als Tabubrüche in Elfriede Jelineks Theatertexten Babel und Abraumhalde
1. Einleitung
Die Begriffe „Tabu“ bzw. „Tabubruch“ wurden bislang[1] im wissenschaftlichen Diskurs über Elfriede Jelineks Werk vorwiegend im Hinblick auf sexuelle Tabus (z.B. in ihren Romanen Die Klavierspielerin und Lust sowie dem Theatertext Raststätte oder Sie machens alle) oder der Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Vergangenheit Österreichs (z.B. in ihrem Theatertext Burgtheater oder ihrem Roman Die Kinder der Toten) thematisiert. Untersucht wurden etwa die Mechanismen medialer Skandalisierungen und die Funktion der sexuellen bzw. politischen Tabubrüche.[2] Die bisher weitgehend ausgeklammerte Frage nach der Verarbeitung religiöser Tabus in Jelineks Texten und den unterschiedlichen Formen ihrer Überschreitung ist in mehrfacher Hinsicht von Interesse: Einerseits sind Tabus in den Religionen auch heute noch so präsent wie in kaum einem anderen gesellschaftlichen Bereich. Andererseits ist die Form, in der religiöse Dogmen in Jelineks Texten auf sprachlich-subversive Art und Weise unterlaufen und hinterfragt werden, sehr aufschlussreich in Hinblick auf die ästhetischen Schreibverfahren der Autorin.
Bedingt durch die Tatsache, dass die Ursprünge des Begriffs „Tabu“ in religiösen Kontexten zu verorten sind[3], hat die Untersuchung religiöser Tabus eine lange Tradition in der ethnologischen, linguistischen und religionswissenschaftlichen Forschung[4]. Da es in diesem Beitrag speziell um interreligiöse „Störungen“ – also um Überschreitungen innerkonfessioneller Denkkonstrukte und der damit verbundenen Glaubens- und Wertvorstellungen – in literarischen Texten gehen soll, bieten sich insbesondere neuere Ansätze aus dem Bereich der interkulturellen Germanistik als Referenzpunkte an. Da Tabus (nicht zuletzt auch die religiösen) in hohem Maße von den jeweiligen kulturellen Kontexten abhängen, in denen sie etabliert bzw. sanktioniert werden, können sie als „ein besonders deutliches Beispiel für kulturelle Befangenheit“[5] angesehen werden. Gleichsam führen die gegenwärtigen kulturellen Hybridisierungsprozesse auch zu einer zunehmenden „Pluralisierung und Individualisierung [...] auf dem Feld der Religionen“[6]. Diese Entwicklungen sind bei einer Analyse von Jelineks literarischen Auseinandersetzungen mit Tabus in unterschiedlichen Religionen jedenfalls zu berücksichtigen. Zunächst sind jedoch noch einige grundsätzliche terminologische Klärungen bezüglich der Definition und Funktionalisierung des Tabubegriffs in religiösen (und interreligiösen) Kontexten und den Möglichkeiten ihrer literaturwissenschaftlichen Adaption erforderlich.
2. Funktionalität und Performativität religiöser Tabus
Der allgemein beschreibenden Definition des Tabus als „all dasjenige […], dessen Thematisierung in der Gesellschaft durch ungeschriebene Regeln unterdrückt wird“[7], steht in der kulturwissenschaftlichen Forschung ein funktionaler Beschreibungsansatz gegenüber, demzufolge das Tabu „gesellschaftliche Stabilisierung“ hervorbringe, „indem es das symbolisiert und aussondert, was im Regelkanon einer Gruppe nicht zu integrieren ist […].“[8] Fokussiert der erste Ansatz die Themenbereiche und Handlungen, die einem Tabu unterliegen, rekurriert der zweite auf der Frage, was damit bezweckt wird. Im Sinne der zweiten Definition argumentiert Wolfgang Braungart mit seiner Anmerkung, dass sich das Tabu insbesondere durch eine systematische „Begriffsbildung, die Pragmatik und Performativität des Ästhetischen stärker in den Blick nimmt“[9], literaturwissenschaftlich fruchtbar machen ließe. Diese Betonung der sprachlichen Performativität tabuisierter Themen und Handlungen erscheint – wie im Folgenden zu zeigen sein wird – auch für eine Untersuchung der Verarbeitung ausgesprochener oder unausgesprochener religiöser Tabus in Texten Elfriede Jelineks sinnvoll. Die Funktionalität von Tabus in den Religionen lässt sich insbesondere anhand der Performativität religiöser Rede veranschaulichen. So beschreibt Philipp Stoellger die Sonderstellung religiöser Sprechakte dahingehend, dass diese „nicht nur eigenmächtig zu sein beanspruch[en], sondern die Macht Gottes in Anspruch“[10] nehmen. Bei der Etablierung, Festschreibung und Sanktionierung religiöser Tabus beruft man sich also nicht auf ein von Menschen geschaffenes (und somit auch veränderbares) Regelsystem, sondern auf die göttliche Autorität selbst. Bereits in seiner ursprünglichen Verwendung (polynesisch „tapu“ = heilig / verboten) ist der Begriff des Tabus eng mit dem Begriff des „Heiligen“ verknüpft.[11] Tabubrüche sind demnach Formen nicht adäquaten Umgangs mit diesem „Heiligen“. Die von Parin im Kontext der Durchsetzung staatspolitischer Macht vorgenommene Charakterisierung, dass Tabus mit dem Zweck eingesetzt werden, bestimmte Bilder, aus denen die herrschende Macht ihre Legitimation ableitet, „zu festigen und rein zu erhalten“[12], lässt sich also auch auf den Bereich des Religiösen übertragen. Besonders ausgeprägt ist dieser Machtanspruch bei den monotheistischen Weltreligionen, also Judentum, Christentum und Islam, denen – so Jan Assmann – „die performative Schriftlichkeit und der Anspruch auf Grundlegung der individuellen Lebensführung“[13] gemeinsam ist. Die tabuisierten Bereiche können beispielsweise Räume, Handlungen oder den Umgang mit Heiligen Schriften umfassen. Nicht-Muslimen ist es etwa nicht gestattet, die heiligen Städte Mekka und Medina zu betreten. Michael Zanks Hinweis, dass es im Judentum tabu ist, Gottes Namen auszusprechen,[14] ist ein weiterer Beleg für diese Unantastbarkeit des Heiligen, die man mittels Tabus zu schützen und aufrecht zu erhalten versucht.
In Elfriede Jelineks Texten wird dieses „Heilige“ aber nicht nur „angetastet“, sondern grundsätzlich in Frage gestellt. „Egal woran jemand glaubt, nur um Recht zu behalten, ich trample darauf herum und lasse es dann ohne Erste Hilfe liegen“[15], schreibt die Autorin in ihrem Essay Das Wort, als Fleisch verkleidet. Dies geschieht nicht nur auf inhaltlicher, sondern auch auf sprachlich-ästhetischer Ebene, etwa durch die Überlagerung und Vermengung von Sprechpositionen, die mit unterschiedlichen Religionen konnotiert sind. Besonders anschaulich lässt sich dieses Verfahren am Beispiel der Theatertexte Babel und Abraumhalde zeigen.
3. Profanisierung und Pluralisierung – Tabus und deren (interreligiöse) Überschreitungen in Jelineks Babel und Abraumhalde
Im Mittelpunkt der beiden Monologe Irm sagt und Margit sagt in Elfriede Jelineks Babel stehen mehrere Motive, die sowohl in der Gesellschaft im Allgemeinen als auch in unterschiedlichen Religionen als Tabus angesehen werden, etwa die Inzestthematik und der Kannibalismus. Der eigentliche Tabubruch besteht aus religiöser (bzw. interreligiöser) Sicht jedoch nicht darin, dass diese Themenfelder angesprochen werden, sondern in der Art und Weise ihrer sprachlichen Kontextualisierung mit dem Heiligen, also dem durch das Tabu zu Schützenden. Dabei werden die Grenzen zwischen den Religionen nicht nur überschritten, sondern zunehmend durchlässig-hybrid oder überhaupt hinfällig. Indem beispielsweise die Sprechinstanz im Margit-Monolog „sowohl als die Mutter eines islamistischen Selbstmordattentäters, gleichsam aber auch als Gottesmutter Maria, die ebenfalls ihren Sohn verloren hat, apostrophiert“[16] wird, werden zentrale Glaubensvorstellungen und Dogmen aus dem Christentum und dem Islam unauflöslich miteinander vermischt und gleichzeitig das „Göttliche“ und „Heilige“ in höchst profanen Kontexten (Sexualität, Krieg, Massenmedien etc.) situiert. Die Themen „Inzest“ und „Kannibalismus“ und deren Bezüge zum Märtyrermotiv bzw. zur Eucharistie stellen besonders anschauliche Beispiele für diese Vermengung von Heiligem und Profanem dar.
Viele dieser Motive greift Jelinek auch in ihrem Theatertext Abraumhalde auf, in dem der religiöse Wahrheitsbegriff ausgehend von der Ringparabel in Lessings Nathan der Weise und der darin zum Ausdruck gebrachten Hoffnung auf eine friedliche Koexistenz der drei Weltreligionen problematisiert wird. Neben dem Islam und dem Christentum wird hier auch das Judentum angesprochen. Die Vermittlung unumstößlicher religiöser Wahrheiten kann aber keine der drei Religionen für sich beanspruchen: „niemand will die Wahrheit, aber alle glauben sie zu kennen, nur ist es jedes Mal eine andre, und man erkennt sie schon wieder nicht. Jeder glaubt an etwas andres, manche an gar nichts, ein Sauhaufen ist das!“[17] Dieser „Sauhaufen“ ist das Feld, auf dem Jelinek im Text ihre Neucodierungen des Religiösen vornimmt, indem sie heilige, tabuisierte Bereiche aus unterschiedlichen Religionen und profane Elemente miteinander in Beziehung setzt. Form und Inhalt dieser Kontextualisierungen werden im Folgenden am Beispiel ausgewählter Motive in beiden Theatertexten miteinander verglichen.
3.1. Inzest und Patriarchat
Bereits in Irm sagt, dem ersten Monolog in Babel, wird die Frage nach den Ursprüngen aller Religionen mit der Frage nach den ihnen zugrunde liegenden Tabus und – Bezug nehmend auf das in Sigmund Freuds Totem und Tabu abgehandelte Inzestverbot – mit den damit verbundenen unterdrückten (ödipalen) Trieben kurzgeschlossen: „[…] da gibt es viele Antriebe, die wir als Menschen alle immer ausprobieren müssen. Religion, Kultur, Krieg, Sport. Letztlich wollen sie alle nur existieren in der Menschheitsgeschichte. Die Schwänze wollen springen wie die Lachse, es treibt sie was zurück zur Mama“[18]. Gemeinsam ist den Religionen der durch die Etablierung von Tabus gefestigte patriarchale Machtanspruch, im Text repräsentiert durch den von Irm angesprochenen „Jägersmann“, der „sein Glied nur locker gebraucht“ und die Macht hat „wie ein Religionsgründer, ein Volk zu formen, das ihn anbetet, das ihn in Zukunft immer weiter anbeten muß, damit er es erlösen kann“[19]. Laut Bärbel Lücke wird damit der „maskuline Trieb- bzw. Jagd- und Machtapparat zum eigentlichen ‚Religionsgründer‘“[20].
Während die in Irm sagt aufgeworfenen Fragen das Spannungsfeld von Religion und patriarchaler Macht im Allgemeinen fokussieren, wird in Margit sagt das Beziehungsgeflecht zwischen Christentum und Islam ausgelotet. Dabei wird auch die bereits in Irm sagt verarbeitete Inzestthematik weitergeführt und auf die Beziehung zwischen Gott-Vater, Gott-Sohn (einer Kippfigur aus Mohammed Atta und Jesus Christus) und Mutter-Margit projiziert:
[...] jetzt der spannende Moment: Während der Geselle vorsichtig die Stange ein wenig zurückzieht, setzt Gott sein meisterliches Gerät an und bohrt es Zentimeter um Zentimeter in den Darmkanal oder den Oderkanal oder den andren Kanal oder wie das heißt, wo es bei mir rinnt und der Herrgott einen Abfluß gelassen hat. Ich zögere noch ein wenig, ob ich das jetzt mit mir machen lasse, aber ich muß es ja lernen, wenn ich es dann später mit meinem Sohn selber machen möchte, und ich merke ja auch, wie Gott an mir mit viel Erfahrung und Sorgfalt zu Werke geht.[21]
Sowohl im Christentum als auch im Islam sind die Bereiche des Göttlichen und des Sexuellen strikt voneinander getrennt. Dem Dogma der „unbefleckten Empfängnis“, das die Existenz von Gottes Sohn als entsexualisierten Zeugungsakt erklärt, stehen die mehrfachen Betonungen im Koran (etwa der Sure 112) gegenüber, dass Gott weder einen Sohn gezeugt habe noch von Menschen gezeugt werden könne. Durch die Vermischung dieser divergierenden Diskurse und deren Engführung mit dem Inzesttabu wird die Entsexualisierung bei Jelinek aufgehoben und werden sowohl christliche als auch muslimische Gottes- und Frauenbilder dekonstruiert.
- aus: Programmheft des Wiener Akademietheaters zu Elfriede Jelineks "Babel", 2005
Wie in Babel untersucht Jelinek – so Karen Juers-Munby – auch in Abraumhalde „die drei monotheistischen Religionen auf ihre patriarchale Gewalt hin“[22]. Im Zuge dessen wird auch das Inzestmotiv am Beispiel eines konkreten Kriminalfalls erneut aufgegriffen: dem im Jahr 2008 aufgeklärten „Inzestfall von Amstetten“. Durch die Anspielungen auf den damals 73-jährigen Niederösterreicher Josef Fritzl, der seine Tochter Elisabeth über einen Zeitraum von 24 Jahren in einem versteckten Kellerraum seines Hauses gefangen gehalten, wiederholt vergewaltigt und sieben Kinder mit ihr gezeugt hat, problematisiert Jelinek „die Triebstrukturen von Religionen, den Machtanspruch einer (väterlichen) Vernunft, die Gott abschafft, um sich selbst an seine Stelle zu setzen“ [23].
So heißt es in Anspielung auf das erste und oberste Gebot im Christentum und Judentum: „[…] höre, Amstetten, dein Herr ist Alleinherr!“[24] Dieser göttlich-männliche Herrschaftsanspruch, in dem das durch Tabus geschützte Heilige und das als Tabubruch sanktionierte Verbrechen des gewaltsamen Inzests zusammenfallen, wird aber nicht nur isoliert in einem europäisch-christlichen Kontext problematisiert, sondern auch in Hinblick auf das Frauenbild im Islam (zum Beispiel der Vorstellung von den 72 Jungfrauen, die dem gläubigen Muslim im Paradies zur Verfügung stehen):
Das Schlimme erscheint oft zu stimmen, sobald ein Gott zu Wahn den Sinn hintreibt. Er treibts, na schön, der Vater treibts, meinetwegen auch mit der Tochter treibt er es, er treibt es, er treibt etwas vor sich her, das keine Herde ist und kein Herd. Auch keine Herde mit urschönen Huris. Eine Wohltat für den Herrn! Huris, wohlbehütet in Zelten. Alles Jungfrauen! Töchter, wohlbehütet im Keller. Nicht mehr Jungfrauen.[25]
Die interreligiöse „Störung“ besteht hier also in beiden Texten sowohl auf einem Prozess der Profanisierung (Gott Vater <> Vater Fritzl; Gottesmutter Margit <> Mohammed Atta) als auch einem Prozess der religiösen Pluralisierung (Engführung patriarchaler Machtansprüche in unterschiedlichen Religionen).
3.2. Märtyrertum und Terrorismus
In Margit sagt wird das Märtyrermotiv am Beispiel von Margits Sohn (Jesus-Christus-Mohammed-Atta) mit unterschiedlichen Diskursen über religiös motivierten Terrorismus, die seit den 9/11-Attentaten zunehmend an Bedeutung gewonnen haben, enggeführt:
Gott hat sich seinen Sohn mühsam abgerungen und ihn im Ganzen in mich hineingesteckt [...]. Damit der Sohn später den Ungläubigen sehr hart ins Genick schlägt, oder sie von vorn mit einem Stanleymesser, nein, einem Teppichmesser, ist das nicht dasselbe?, aufschlitzt. […] Also sehr hart schlagen bedeutet: töten, in dem Wissen, daß der Himmel schon wartet, die elektronische Steuerung hat den Ofen schon eine Stunde vor Versterben des Bratguts vorgeheizt, und der Märtyrer muß nur noch ins Rohr zu den vielen anderen, die schon dort liegen, abgeweidet, ausgeweidet […], damit er dort endlich das bessere Leben führen kann, auf das er schon so lange wartet.[26]
Die von Jelinek verarbeiteten Intertexte aus dem Testament Mohammed Attas stellen eine Auflistung von religiösen Vorschriften und Tabus im Umgang mit seinem Leichnam dar: So verfügt Atta etwa, dass sein toter Körper nur von „guten Muslimen“ für die Bestattung vorbereitet werden dürfe, seine Genitalien nur mit Handschuhen berührt werden sollen und dass es schwangeren Frauen oder „unreinen“ Personen nicht gestattet sei, von ihm Abschied zu nehmen.[27] Diese Anweisungen und Forderungen werden von Elfriede Jelinek grundlegend ad absurdum geführt, nicht nur durch ironische Kommentierungen („Die Menschen, die seinen gehärteten Sohneskörper […] für das Grab vorbereiten, sollen gute Muslime sein. […] So hat er sich das vorgestellt, der Bursche. Hat er denn wirklich geglaubt, daß irgendwas von ihm übrigbleibt?“[28]), sondern auch durch die Kontextualisierungen der Äußerungen zum Christentum. So werden die Textpassagen aus Attas Testament nicht nur mit der Passion Christi („Der fällt uns noch vom Kreuz, wenn wir nicht aufpassen!“[29]), sondern auch mit dem Tod christlicher MärtyrerInnen wie der Heiligen Agnes („dagegen sind die Brüste von der Agnes ein Dreck, sage ich Ihnen“[30]) in Beziehung gesetzt. Auch Formeln aus der christlichen Liturgie (etwa jener vor dem Empfang der Kommunion) werden zitiert und – in ihrer Bedeutung verfremdet – auf das Beziehungsgeflecht von religiösem Martyrium, Sexualität und Gewalt projiziert: „[…] o Herr, ich bin nicht würdig, daß ich eingehe unter deinem Dach. Aber du verkörperst meine Bestrebungen recht gut, dich erwähle ich, du darfst mir dafür eine ordentlich feste Verstrebung reinstecken [...].“[31]
In Abraumhalde ist das Motiv des religiösen Märtyrers zwar nicht so omnipräsent wie in Margit sagt, allerdings finden sich auch darin Anspielungen, die an die religionsübergreifenden Überschreitungen in Babel anknüpfen. So werden bei der Lektüre beispielsweise Sequenzen augenfällig, die anfangs an den christlichen Tempelherren in Lessings Nathan der Weise erinnern, gleichsam aber auch Konnotationen zu den „muslimischen ‚Märtyrer[n]‘ des 9/11-Anschlags auf die Twin Towers“[32] eröffnen:
Des Auferstandnen Grab umkreisen wir und finden keine Antwort, wieso unser Grab, das wir ja selbst gegraben haben, nicht so funktioniert wie seins. Geht nicht von selber auf! Entzückt nahn wir uns dem Tod, von dem ein jeder auf seine Weise sich beliebig erheben zu können glaubt, erheben, entbieten, bieten, beschwören, nur einmal den Herrn sehen, damit wir ihn den anderen endlich zeigen können. Es ist gemein, daß der Herr sich uns erst nach unserem Ende zeigt! Kann er das nicht eher erledigen, bevor wir erledigt sind? […] da hetzen wir also um die Wette zum Abflughafen, den man uns genannt hat, dem einzigen, wo der Herr auch wirklich ankommt, sonst kommt keiner mehr an, bei ihm ist Abflug und Ankunft dasselbe, sie fallen in einen Augenblick zusammen, die Turbinen stoppen, wir zeigen den Herrn […].[33]
Ein signifikanter Kipppunkt des Textes in Bezug auf das Märtyrermotiv erfolgt durch die Gegenüberstellung der Jungfrau Maria mit den 72 Jungfrauen, die den gläubigen Muslim im Paradies erwarten. Die Paradiesvorstellungen der christlichen Kreuzfahrer gehen fließend in jene der muslimischen Selbstmordattentäter über (und werden erneut mit dem Inzestfall von Amstetten kurzgeschlossen):
Es brennt, viele brennen, aber der Selbstgemordete ist jetzt schon bei seinem Herrn und bei seinen Jungfrauen, bei vielen Jungfrauen, ja, dort ist er jetzt, der für seinen Glauben starb […], ich glaube 72 stimmt, welche dort im Keller lagern wie im Paradies. […] Doch jene, die immer übertreiben müssen, die Auserwählten […], wollen mehr, die Märtyrer wollen mehr; dieser Märtyrer hier im Keller will auch mehr, er wollte mehr, er wollte Töchter und Söhne, die Jungfrau Maria reicht ihm wohl nicht, sie reicht ihm die Kinder zu, die Jungfrau reicht ihm ihre Kinder zu, deren Vater er selber ist, […] sie ist nämlich auch noch Mutter, die hl. Jungfrau, und dafür könnten wir ich-weiß-nicht-wieviele Jungfrauen […] bekommen, hätten wir nur die richtige Religion […].“[34]
Durch die gegenseitige Überblendung von Märtyrertod und Terrorismus in christlichen und muslimischen Kontexten, wird nicht nur das Gewaltpotenzial religiöser Rede – ob nun in schriftlicher oder mündlicher Form – offengelegt, die es gutheißt oder sogar fordert, für seine Religion zu sterben oder zu töten, auch der Bereich des Heiligen wird als ein von Menschen etabliertes Konstrukt kenntlich gemacht, das – abhängig von den jeweiligen Intentionen – auf unterschiedliche Weise vereinnahmt und instrumentalisiert werden kann.
3.3. Kannibalismus und Eucharistie
Auf nicht minder drastische Weise wird in Babel die Entsakralisierung des „Allerheiligsten“ im Christentum – also des durch die Wandlung von Brot und Wein in der Liturgie vergegenwärtigten Leibes und Blutes Christi – betrieben, indem die Eucharistie als ein kannibalistischer Akt geschildert wird.
Einen Gott zu haben, heißt, sich ans Jenseits anschließen zu können, aber die meisten wollen ihren Tod bereits im Diesseits besorgt kriegen [...]. […] sie tun das alles, um nicht spurlos ausgelöscht zu werden, und wenn schon Auslöschung, dann wenigstens als Essen dienen! Ja, das wäre fein, so etwas haben nur wenige bisher gemacht, anderen als Essen zu dienen. Nur so wird man Gott, der jeden Sonntag Tausenden als Essen dient.[35]
Als „Essen“ dient in Babel jedoch nicht die konsekrierte Hostie, sondern der Körper von Margits Sohn, der nicht nur auf Jesus Christus und das letzte Abendmahl, sondern auch auf das „Opfer“ Mohammed Attas verweist. In diesem Sinne wird auch eine Textsequenz aus dem Testament Attas, in der dieser seine Hoffnung auf Erlösung im Jenseits zum Ausdruck bringt („Diejenigen, die Totenwache halten, sollen Gottes gedenken und beten, dass ich bei den Engeln bin.“[36]) in Babel dahingehend verfremdet, dass die Vorstellungen vom ewigen Paradies – ob nun des muslimischen oder des christlichen – zunichte gemacht und durch das blutige Prinzip von Fressen und Gefressen-Werden abgelöst werden: „Beten Sie, dass er zu den Engeln kommt! Beten können Sie von mir aus, soviel Sie wollen, aber ich werde diesen Sohn verzehren, während er sich nach der Wunde des Heiligsten Herzen Jesu oder irgendeines andren von diesen billigen blutigen Gaunern verzehrt. Hier bin ich, die Mutter!“[37] Die Genitalien des Sohnes, die laut Mohammed Attas Testament nicht ohne Handschuhe berührt werden durften, werden im Zuge dessen ebenfalls verspeist. So endet Margits Monolog mit folgenden Worten: „Die Mahlzeit ist tipptopp geworden, wie immer. Dann gibt es eine Heiße. Eine blutige Bubenwurst. Eine Blunze. Höchste Zeit, daß der zubereitet wurde! […] Wenden Sie sich einander höflich zu und dann Mahlzeit.“[38]
4. Fazit
Gemeinsam ist den in Babel und Abraumhalde thematisierten Religionen, dass ihr performativer Anspruch auf die Vermittlung unumstößlicher Wahrheiten in den beiden Texten negiert und der Bereich des Heiligen entsakralisiert wird. Mit dem bloßen Befund, dass diese Infragestellungen bzw. Profanisierungen des Heiligen aus religiöser Sicht einen Tabubruch darstellen, wären die interreligiösen Überschreitungen in Jelineks Texten und deren sprachlich-ästhetisches Potential jedoch noch nicht hinreichend beschrieben. Näher ins Auge zu fassen ist daher die bereits erwähnte „Performativität des Ästhetischen“[39], also die Frage, auf welche Art und Weise Tabus in der Gesellschaft artikuliert werden und ob bzw. wie sich diese Artikulationsformen in Jelineks Texten widerspiegeln. Die grundlegende Unterscheidung zwischen „verbalen und nonverbalen Tabus“[40] (solchen, die „als Gesetz formuliert“ und solchen, die „informell vermittelt“[41] werden) wird in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung durch das Aufzeigen vorherrschender Tendenzen näher spezifiziert und präzisiert: Demnach sind Tabus dadurch gekennzeichnet, dass sie eben „meistens nicht explizit markiert, d.h. nicht (wie Verbote) juristisch oder […] nachlesbar kodifiziert werden“[42]. Das Wissen um die Tabus und deren Sanktionierungen wird also in der Regel vorausgesetzt. Die Reflexion und Hinterfragung von Tabus in der Literatur erfordert hingegen eine Versprachlichung der tabuisierten Themen und Inhalte und ist maßgeblich von der Form dieser Versprachlichung abhängig. Auch in Jelineks Texten wird das Wissen um die tabuisierten Bereiche und die blasphemische Wirkung ihrer Übertretung vorausgesetzt. Die Grenzen zwischen unausgesprochenen Tabus und explizit kodifizierten Geboten und Verboten in den Religionen verschwimmen dabei jedoch zusehends.
Geht man davon aus, dass das Tabu „unbemerkt wie eine kollektive Bewusstseinsstörung“ wirkt und sich auf „leicht abrufbare, verbreitete Meinungen“[43] stützt, stellen literarische Texte, in denen religiöse Tabus zur Sprache gebracht werden, schon insofern Tabu-Brüche dar, als sie das Unausgesprochene und Verdrängte an die Oberfläche holen und es dem Nimbus des Unantastbaren entziehen. Jelineks Texte gehen hier aber noch einen Schritt weiter, indem sie durch die Überlagerungen von Sprechpositionen, die mit unterschiedlichen Religionen konnotiert sind, das Wirkungspotenzial religiöser Rede an sich, und damit die Grundlage religiöser Tabuisierungen, demontieren. Anknüpfungspunkte gibt es dafür jedenfalls genug. Denn auch wenn religiöse Tabus unausgesprochen wirken, gehen ihnen doch bestimmte Etablierungsprozesse in Form religiöser Sprechakte oder Riten voraus. Im Umgang mit den heiligen Texten des Christentums und des Islam gelten beispielsweise „bestimmte Riten der Weitergabe und Auslegung, die nicht verletzt werden dürfen, wenn die Texte ihre Funktion nicht verlieren sollen.“[44]
Durch die Pluralisierungen religiöser Ausdrucksformen und die assoziative Verknüpfung widersprüchlicher Elemente in den Texten werden diese Funktionen jedoch unterlaufen, indem scheinbar „verfestigte Bedeutungen verflüssigt und scheinbare Eindeutigkeit auf die ihr zugrunde liegenden Polyvalenzen zurückverwiesen“[45] werden. Die religiösen Tabus werden in Babel und Abraumhalde nicht einfach nur gebrochen, sondern ästhetisch produktiv gemacht, indem durch ihre Versprachlichung und Neukontextualisierung neue Denk- und Handlungsräume erschlossen werden, die die durch tabuisierte Bereiche gesetzten Grenzen in jeglicher Hinsicht sprengen.
23.1.2014
Christian Schenkermayr, Studium der Germanistik an der Universität Wien. Seit 2004 Wissenschaftlicher Mitarbeiter des Elfriede Jelinek-Forschungszentrums. Mitarbeit an zahlreichen Publikationen über die Autorin. 2006-08: Forschungsprojekt Die europäische Rezeption von Elfriede Jelineks Theatertexten (gefördert vom Jubiläumsfonds der Österreichischen Nationalbank). 2008-12 Universitätsassistent i. A. an der Universität Wien. Gemeinsam mit Peter Clar Autor von Theatrale Grenzgänge. Elfriede Jelineks Theatertexte in Europa (2008); Mitherausgeber von „Die endlose Unschuldigkeit.“ Elfriede Jelineks „Rechnitz (Der Würgeengel)“ (2010).
Anmerkungen
[1] Die hier genannten Tendenzen beziehen sich auf die Zeit vor der Veröffentlichung der Beiträge auf diesem Portal.
[2] Vgl.: Kaplan, Stefanie: „Die Sexorzistin“. Tabubrüche im Werk Elfriede Jelineks und deren Rezeption. In: Behr, Hans-Joachim u.a. (Hg.): Tabu. Über den gesellschaftlichen Umgang mit Ekel und Scham. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2009, S. 135-160; Gerigk, Anja: Verhandlung und Reflexion: Tabu(rück)bildung zwischen Literatur und Kultur am Beispiel von Elfriede Jelineks „Die Kinder der Toten“. In: Conter, Claude D. (Hg.): Justitiabilität und Rechtmäßigkeit. Verrechtlichungsprozesse von Literatur und Film in der Moderne. Amsterdam: Rodopi 2010 (= Amsterdamer Beiträge zur Neueren Germanistik 73), S. 205-216.
[3] Vgl.: Braungart, Wolfgang: Tabu, Tabus. In: Braungart, Wolfgang / Ridder, Klaus / Apel, Friedmar (Hg.): Wahrnehmen und Handeln. Perspektiven einer Literaturanthropologie. Bielefeld: Aisthesis 2004, S. 297-327, S. 299.
[4] Vgl.: Schröder, Hartmut: Tabu. In: Wierlacher, Alois / Bogner, Andrea (Hg.): Handbuch interkulturelle Germanistik. Stuttgart: Metzler 2003, S. 307-315, S. 308-309.
[5] Zit. n.: ebd., S. 308.
[6] Gabriel, Karl: Pluralisierung und Individualisierung in Gesellschaft, Religion und Kirche. In: Münk, Hans J. / Durst, Michael (Hg.): Christliche Identität in pluraler Gesellschaft. Freiburg: Paulusverlag 2005, S. 21-58, S. 33.
[7] Jödicke, Ansgar: Tabu. In: Metzler-Lexikon Religion. Bd. 3. Stuttgart: Metzler 2000, S. 428-429, S. 429.
[8] AK: Tabu. In: Auffarth, Christoph / Kippenberg, Hans G. / Michaels, Axel: Wörterbuch der Religionen. Stuttgart: Kröner 2006, S. 508-509, S. 509.
[9] Braungart, Wolfgang: Tabu, Tabus, S. 303.
[10] Stoellger, Philipp: Souveränität im Spiel der Zeichen. Zum Schein der Macht in religiöser Rede. In: Stoellger, Philipp (Hg.): Sprachen der Macht. Gesten der Er- und Entmächtigung in Text und Interpretation. Würzburg: Königshausen & Neumann 2008, S. 189-211, S. 190.
[11] Vgl.: Zank, Michael: Tabuverletzungen als Wege der Erlösung. jelinektabu.univie.ac.at/religion/suenderinnen/michael-zank/ (9.1.2014). (= TABU: Bruch. Überschreitungen von Künstlerinnen. Interkulturelles Wissenschaftsportal der Forschungsplattform Elfriede Jelinek).
[12] Parin, Paul: Wer richtet ein Tabu ein und zu welchem Zweck? In: Apsel, Roland / Sippel-Süsse, Jutta: Forschen, erzählen und reflektieren. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel 2001 (= Ethnopsychoanalyse 6), S. 9-18, S. 11.
[13] Assmann, Jan: Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Wien: Picus 2007, S. 49.
[14] Vgl.: Zank, Michael: Tabuverletzungen als Wege der Erlösung.
[15] Jelinek, Elfriede: Das Wort als Fleisch verkleidet. a-e-m-gmbh.com/wessely/flessing.htm (2.1.2013), datiert mit 13.6.2004 (= Elfriede Jelineks Website, Rubrik: Archiv 2004).
[16] Schenkermayr, Christian: Interreligiosität und Literatur – zeitgemäß verknüpft? In: Clar, Peter / Greulich, Markus / Springsits, Birgit (Hg.): Zeitgemäße Verknüpfungen. Ergebnisse des DoktorandInnenworkshops der Wiener Germanistik, 10.11.-12.11.2012. Wien: Praesens Verlag 2013, S. 89-106, S. 99.
[17] Jelinek, Elfriede: Abraumhalde. a-e-m-gmbh.com/wessely/farhalde.htm (11.1.2014), datiert mit 4.10.2009 (= Elfriede Jelineks Website, Rubriken: Archiv 2009, Theatertexte).
[18] Jelinek, Elfriede: Babel, In: Jelinek, Elfriede: Bambiland. Reinbek: Rowohlt 2004, S. 85-228, S. 87.
[19] Ebd., S. 89.
[20] Lücke, Bärbel: Bambiland; Babel; Parsifal: (Laß o Welt o Schreck laß nach!); Tod-krank.Doc (für Christoph Schlingensief). In: Janke, Pia (Hg.): Jelinek-Handbuch. Stuttgart: Metzler 2013, S. 190-198, S. 193.
[21] Jelinek, Elfriede: Babel, S. 107-108.
[22] Vgl.: Juers, Munby, Karen: Abraumhalde; Faustin and out. In: Janke, Pia (Hg.): Jelinek-Handbuch, S. 203-207, S. 204.
[23] Blomberg, Benjamin von: Dem Stück den Hass zurückgeben. Benjamin von Blomberg im Gespräch mit Nicolas Stemann. In: Programmheft des Hamburger Thalia Theaters zu Gotthold Ephraim Lessings Nathan der Weise, 2009.
[24] Jelinek, Elfriede: Abraumhalde.
[25] Ebd.
[26] Jelinek, Elfriede: Babel, S. 106.
[27] Vgl.: Programmheft des Wiener Akademietheaters zu Elfriede Jelineks Babel, 2005.
[28] Jelinek, Elfriede: Babel, S. 120.
[29] Ebd., S. 100.
[30] Ebd., S. 125.
[31] Ebd., S. 93.
[32] Juers, Munby, Karen: Abraumhalde; Faustin and out, S. 205.
[33] Jelinek, Elfriede: Abraumhalde.
[34] Ebd.
[35] Jelinek, Elfriede: Babel. S. 110-111.
[36] Testament von Mohamed Atta. Zit. n.: Programmheft des Wiener Akademietheaters zu Elfriede Jelineks Babel, 2005.
[37] Jelinek, Elfriede: Babel, S. 126.
[38] Ebd., S. 134.
[39] Braungart, Wolfgang: Tabu, Tabus, S. 303.
[40] Schröder, Hartmut: Tabu, S. 310.
[41] Parin, Paul: Wer richtet ein Tabu ein und zu welchem Zweck?, S. 11.
[42] Schröder, Hartmut: Tabu, S. 310.
[43] Parin, Paul: Wer richtet ein Tabu ein und zu welchem Zweck?, S. 15.
[44] Braungart, Wolfgang: Tabu, Tabus, S. 306.
[45] Mautner, Josef P.: Nichts Endgültiges. Literatur und Religion in der späten Moderne. Würzburg: Königshausen und Neumann 2008, S. 9.
ZITIERWEISE
Schenkermayr, Christian: Vom Inzesttabu zum „Märtyrertod“. Interreligiöse Störungen als Tabubrüche in Elfriede Jelineks Theatertexten „Babel“ und „Abraumhalde“. https://jelinektabu.univie.ac.at/religion/interreligioese-stoerungen/christian-schenkermayr/ (Datum der Einsichtnahme) (= TABU: Bruch. Überschreitungen von Künstlerinnen. Interkulturelles Wissenschaftsportal der Forschungsplattform Elfriede Jelinek).
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